El libro, una historia en curso

Imaginemos la historia de la comunicación escrita a modo de calendario. El 1 de enero correspondería al inicio de la escritura, en Sumeria; el códice aparecería en septiembre; Gutenberg, a finales de noviembre; internet, el 31 de diciembre a mediodía, y el libro electrónico, poco antes de dar las uvas. 

Es un modo fiel y sugerente de presentar esa historia, pero ya sabemos que la cronología no lo es todo. Afrontar la historia de la comunicación escrita no es tarea sencilla, pues intervienen muchos elementos que no necesariamente se suceden en el tiempo: autor, escritura, soporte físico, edición, distribución, difusión, lector.

Existen diferentes modos de elaborar una historia del libro. Podemos limitarnos al soporte físico y estudiar las tablillas de arcilla, los papiros, las hojas de palma, el pergamino, el papel o los circuitos internos de los dispositivos electrónicos. Podemos detenernos en la forma y analizar los rollos o los códices o las pantallas de los e-books. Podemos atender también a la escritura y a la caligrafía, bien manuscrita, bien impresa. Podemos, finalmente, estudiar el tipo de lector, el destinatario del complejo proceso de transmisión escrita de cualquier tipo de conocimiento.

El problema es cuando queremos hacer todo eso en poco más de doscientas páginas. Eso sí, magníficamente ilustradas.

El autor entiende por libro cualquier tipo de objeto material que sirva para transmitir conocimiento. Cabe de todo en una definición tan vaga, y es un punto de partida excelente para hablar de lo que queramos sin forzar el planteamiento: encuentran acomodo tanto los Rollos del Mar Muerto como una tarjeta de crédito, ya que ambos son realidades materiales y transmiten información; por no hablar del arte, que transmite múltiple información y que precede al origen mismo de la escritura –recuerdo sobre este particular una eterna discusión: el llamado arte rupestre, ¿es arte, es escritura, ambas cosas, ninguna?–.

Lo importante, en todo caso, es que el lector de esta obra que presento sepa que los conceptos sociedad de información y sociedad de comunicación, aunque de cuño moderno, existen desde hace milenios. A medida que avanza la técnica, como es lógico, se aceleran, se universalizan y perfeccionan, pero la transmisión escrita de ideas individuales y colectivas nace con el primer código de escritura.

Volviendo al libro, no obstante, hay que decir que el autor se defiende bastante bien y traza en modo oportuno el proceso de evolución desde las tablillas cuneiformes mesopotámicas al último modelo de libro electrónico. A veces se sale del guión, y es cuando deja aflorar algún que otro prejuicio ideológico y religioso.

La obra está dividida en cinco capítulos, que abarcan todo el arco temporal que he señalado anteriormente. Dependiendo de sus gustos, el lector podrá, por ejemplo, iniciar el viaje en Mesopotamia, saltar al Extremo Oriente, darse una vuelta por el Mediterráneo clásico, conocer lo que queda de la cultura escrita de la América precolombina, adentrarse en el problema de los derechos de autor y hacerse una idea de lo complejo que es el proceso de edición de una obra.

Lo más destacable de este libro es la parte dedicada a la presentación de los diferentes tipos de soporte material y todo aquello que técnicamente conllevan; digamos, el aspecto meramente físico. Se nos presentan muchos ejemplos de verdaderas obras de arte e ingenios tecnológicos, vamos descubriendo los sucesivos pasos que median entre la simple transmisión de ideas y el placer de aprender deleitando la vista, apreciando no sólo el contenido sino el continente. De las técnicas más rudimentarias al perfeccionamiento de la escritura, de la edición limitada propia de épocas tecnológicamente menos avanzadas a la difusión ingente e inmediata que proporciona internet...

El espacio dedicado a esos capítulos abarca la mayor parte de la obra. El resto se ocupa de aspectos estrechamente ligados a la historia del libro como tal pero que invaden otros campos de estudio. El estudio que se hace del lector, destinatario final de todo proceso de comunicación escrita, no satisface por completo, se deja llevar por muchos prejuicios y no parece haber recogido la riqueza que ofrecen otras obras, ya clásicas, que han tratado este asunto, como la Historia de la lectura en el mundo occidental. Tampoco acierta el autor, en mi opinión, en el examen que realiza del impacto social que necesariamente provoca la difusión del conocimiento. No creo que sea honesto descargar sobre una única comunidad religiosa, casualmente la católica, todas las culpas relativas a la censura, las prohibiciones y las persecuciones –parece que todavía hay quien piensa que la Ginebra de Calvino o el Londres de Enrique VIII tras su ruptura con Roma, por nombrar sólo dos ejemplos, fueron islas donde realmente se pudieron gustar en plenitud la libertad y el respeto a todo tipo de ideas y la tasa de alfabetización superaba incluso el 100%–.

Resulta muy interesante, en cambio, la exposición acerca de la propiedad intelectual. Más allá del debate actual, es curioso ver cómo surge la exigencia de tutelar los derechos del autor y del editor –los del lector parece que nunca han importado tanto–. Igualmente, es todo un placer, permítaseme la ironía, volver a recordar cómo la piratería no ha nacido con internet, cómo desde siempre ha habido polémica no ya acerca del derecho sobre la copia, sino sobre la propia idea; ya Cervantes la sufrió en sus carnes; recuerden cómo, en el capítulo 63 de la segunda parte, Don Quijote descubre en una imprenta de Barcelona nada menos que la falsa segunda parte de sus propias historias, escrita por un autor que no llega a identificar.

Háganse con éste u otro libro similar, abundan en el mercado, en todos encontrarán carencias o insuficiencias pero todos les ofrecerán la posibilidad de sentirse parte de esta larga historia del libro, que acompaña al hombre desde sus orígenes.

MARTYN LYONS: BOOKS, A LIVING HISTORY. Thames & Hudson (Londres), 2011, 224 páginas.

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El final del reino visigodo

Fray Luis de León, denunciando los deslices del último rey visigodo, se dejó llevar por la pasión que ha predominado en gran parte de la tradición historiográfica. Explicar un acontecimiento histórico, ya sea una guerra civil, una batalla o un reinado, con un par de frases ingeniosas convenientemente aderezadas ideológicamente es algo tan habitual como improcedente.

El problema a la hora de afrontar el final del dominio visigodo sobre la península ibérica es, como siempre, la escasez de fuentes y la dudosa veracidad de las mismas. Fray Luis se limitó a poner en verso una leyenda que comenzó a circular con éxito pocas décadas después de la llegada de los musulmanes.

La explicación tradicional parece querer zanjar el asunto de la desaparición del Estado visigodo asegurando que unos cuantos musulmanes cruzaron el Estrecho y, tras vencer a las tropas de un reino en descomposición en una sola batalla, se hicieron con el dominio de prácticamente toda la península. Las cosas, sin embargo, no son tan sencillas.

En primer lugar, en el año 711 el reino visigodo padecía la precariedad política que lo caracterizaba. Las luchas por el poder habían sido una constante durante toda su existencia. Las sucesiones pocas veces habían sido tranquilas y las sublevaciones estaban al orden del día. Nunca se encontró la medicina adecuada para frenar la enfermedad de los godos, feliz expresión de Fredegario, cronista galo del siglo VII, para referirse a la excesiva frecuencia con que los reyes visigodos eran eliminados. Podemos, por tanto, otorgar parte de la culpa a la debilidad política visigoda, si bien no fue un factor determinante.

La España de aquella época no carecía de relevancia internacional. ¿Cómo explicar, si no, la representación del último rey, Rodrigo, en los frescos del castillo jordano de Qusayr Amra? Ningún califa se habría enorgullecido por haber vencido al rey de un pequeño o insignificante Estado. Allí lo encontramos, sin embargo, acompañado de otras grandes personalidades de la época, como el emperador bizantino, el negus etíope, el rey de los sasánidas, el gran khan y el emperador de China. No todos corrieron la misma suerte de Rodrigo, pero sí podríamos concluir que, en el imaginario del emir que ordenó la construcción de aquel pequeño palacio una década después de la invasión musulmana, el reino visigodo era considerado, cuando menos, una potencia mundial.

Este hecho, por tanto, nos hace prestar atención a otro factor determinante y que en ocasiones se ha dejado de lado: la expansión árabe. En relativamente poco tiempo, un movimiento religioso que se había circunscrito a la península arábiga se extendió por todo Oriente Medio y el norte de África, hasta llegar al Atlántico. Sus conquistas se irían afianzando poco a poco. Al inicio, al menos en su expansión hacia el oeste, fue apropiándose de pocas y pequeñas zonas estratégicas, desde donde poder apoyar campañas militares. Fijó su objetivo en la península ibérica sólo cuando llegó al extremo occidental de África. La campaña de 711 no fue la primera acción militar que llevó a cabo contra el reino visigodo, pero sí la más organizada: anteriormente había lanzado otros ataques, pero más a modo de incursión, con el fin de hacer botín.

Al llegar en aquella ocasión a la península, aun siendo inferiores militarmente, los invasores se encontraron con un enemigo desorganizado, más acostumbrado a luchar contra enemigos internos que contra amenazas externas. Los propios límites del reino visigodo, circunscritos a la península, a excepción de una pequeña parte de la antigua Narbonense, hicieron prestar menor atención a un eventual ataque exterior de envergadura (el caso de la presencia bizantina en algunas partes del territorio peninsular durante todo el período visigodo no supuso nunca una amenaza real para la integridad del reino).

Otro punto débil del reino era la conexión entre la casta dirigente, casi en su totalidad visigoda, y la sociedad, mayoritariamente de tradición hispano-romana. Los dos siglos largos de gobierno visigodo no lograron superar del todo esa dicotomía, y el pueblo en momentos de convulsión sólo reacciona y se muestra fiel cuando encuentra alguien con la autoridad y el prestigio suficientes para dirigirlo. Quizás la Iglesia, que al igual que la mayoría del pueblo era de origen hispano-romano, hubiera podido ejercer esa labor de unificación, o cuando menos de afianzamiento de la identidad nacional, pero llevaba décadas intentándolo y fracasando continuamente, ante la genética terquedad visigoda.

Por tanto, la mayor virtud árabe fue el saber aprovechar la ocasión sirviéndose de las debilidades del enemigo. Cualquier otro invasor, seguramente, habría obtenido el mismo éxito.

El reino visigodo desaparecía en pocos meses, víctima de una nueva potencia que permanecería demasiados siglos en España. Suele hacerse balance de aquel período y sacar conclusiones que puedan explicar el desarrollo de la historia posterior. Hay quienes creen encontrar en aquellos siglos la cuna de la actual España. Otros, por el contrario, no creen que la aportación visigoda a la historia general de España sea de envergadura. La polémica, en todo caso, está siempre servida porque se trata más de ideología que de Historia.

Conviene tener presente, al final de esta panorámica sobre el período visigodo, dos aspectos que son fundamentales y sobre los que el amable lector podrá reflexionar para darles el valor adecuado.

En primer lugar, de todos los territorios conquistados por los árabes, la península ibérica fue el único que logró desembarazarse de ellos. Costó mucho tiempo y esfuerzo, todo el período medieval, pero quedó demostrado que el islam no pudo anular la identidad hispano-romana y cristiana de la mayoría de la población. En segundo lugar, pero estrechamente unido a lo anterior: la nueva nación que se fue formando no sólo según avanzaba la Reconquista sino en cierta medida también antes, inmediatamente después de la desaparición del imperio romano de Occidente, nunca cambió de nombre. La Galia romana se convertiría con el tiempo en la franca Francia; Hispania, por el contrario, pasó a ser directamente España, no Gotia. Sea por la brevedad de su dominio, sea porque nunca lograron una plena integración, lo cierto es que los visigodos dejaron una huella poco profunda, que sería magnificada más tarde por la necesidad política de fijar el origen de la nación española.

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La conversión de Recaredo

Los monarcas visigodos tuvieron que afrontar tres problemas principales que constituyeron desde el inicio una amenaza para la estabilidad del reino: uno político, el carácter electivo de la monarquía, que por lo general impedía transiciones serenas; otro social, una minoría visigoda que regía los destinos de una mayoría hispano-romana; y un tercero religioso, el arrianismo de la casta política, que chocaba con el catolicismo mayoritario.

Los problemas de sucesión al trono nunca se resolverían, pese a los esfuerzos hechos en alguno de los concilios de Toledo. La cohabitación entre visigodos e hispano-romanos fue mejorando gracias a reformas legales como la que autorizó los matrimonios mixtos, que contribuyeron sustancialmente a la cohesión nacional. En cuanto a la cuestión religiosa, más allá de la convicción personal de los convertidos, que no compete a la Historia, se resolvió por decreto.

El camino no fue fácil, con un sinfín de conflictos políticos, sociales, económicos, religiosos e incluso familiares, y una guerra más que civil –en palabras de san Isidoro– entre los miembros de la familia real.

Recaredo había sucedido en el trono a su padre, Leovigildo. Éste, maniobrando inteligentemente para afianzar su poder, había no sólo triunfado en diversas campañas militares –que permitieron la ampliación de los territorios del reino–, sino asociado al Gobierno a sus dos hijos, Hermenegildo y el propio Recaredo. Dio origen, de este modo, a una pequeña dinastía que, aunque no pervivió demasiado tiempo, sí contribuyó decisivamente a modelar un nuevo perfil del Estado visigodo.

Leovigildo consideró que el reino difícilmente podía prosperar si no se actuaba directamente sobre los problemas que afectaban a su estabilidad. Fortalecido por los éxitos de sus campañas militares, que mantuvieron calmada a la siempre intrigante nobleza visigoda, decidió dar un paso más hacia la unidad del reino. Tal ambición no sería posible si no se lograba superar la división religiosa que aún existía en la España de la segunda mitad del siglo VI. Los dos grupos religiosos más importantes eran el catolicismo y el arrianismo. Existía también un buen número de judíos, y el paganismo aún no se había extinguido totalmente, pero su influencia era menor.

Leovigildo ideó un plan que pasaba por suavizar los postulados arrianos a fin de hacerlos aceptables para los católicos. Con ese fin convocó en el año 580 un concilio de obispos arrianos en Toledo. Los resultados no fueron los previstos, puesto que no era fácil hacer converger hacia el arrianismo no sólo a la inmensa mayoría de la población, sino a toda una tradición teológicamente superior y segura de su ortodoxia, compartida, por lo demás, con el resto del orbe cristiano. El arrianismo no dejaba de ser una rémora del pasado, superada ya dogmáticamente, y sobrevivía únicamente gracias a que era la religión de quien ejercía el poder político. Leovigildo no se resignó e intentó por todos los medios llevar a cabo su plan.

Aunque es cierto que en muchas ocasiones se empleó con violencia, no podemos afirmar que desencadenara una persecución contra los católicos. Envió al exilio a algunos obispos y obligó a rebautizar bajo amenazas a muchos católicos, pero nunca se trató de una persecución formal o general al modo en que parte de la tradición historiográfica lo ha querido presentar. No debe olvidarse que los católicos no sólo eran mayoría, sino que controlaban grandes áreas de poder, principalmente en los terrenos económico y cultural, y su influencia en la sociedad no era menor. Así se explica la resistencia episcopal y de gran parte de la nobleza hispano-romana a los planes unionistas de Leovigildo.

A estas dificultades externas se unió una interna. Leovigildo había encargado el gobierno de algunas zonas del reino a sus dos hijos, Hermenegildo y Recaredo. Al primero le fue encomendado lo que fuera la Bética romana. Poco después comenzaron los conflictos entre Hermenegildo y su padre. Sagazmente, Recaredo estaría siempre de parte de Leovigildo; quería hacer méritos ante la nobleza con vistas a la sucesión.

Las fuentes contemporáneas de que disponemos difieren a la hora de explicar los motivos y el desarrollo de esta guerra civil y familiar. Mientras que los autores extranjeros inciden en el factor religioso –Leovigildo no habría aceptado la conversión al catolicismo de Hermenegildo–, los nacionales pasan por alto este aspecto y se centran en cuestiones meramente políticas. La hagiografía sobre Hermenegildo surgiría muchas décadas más tarde; entre otras cosas, porque pocos autores contemporáneos habrían tenido el valor de echarle en cara al recién convertido Recaredo las tropelías que su padre y él habían cometido contra su hermano mártir.

Leovigildo murió sin haber logrado sus objetivos. Le sucedió su hijo Recaredo, aunque no sin haber superado algunas dificultades iniciales –parte de la nobleza y de su propia familia seguía intrigando contra él–. El nuevo monarca afrontó el problema de la consolidación del reino en modo diverso a como lo había enfocado su padre. En lugar de forzar la conversión de los católicos, estimó que quizá fuera más sencillo convertirse él. Lo logró, pero no sin dificultades y con grave riesgo de perder algo más que la corona.

El arrianismo había creado una jerarquía paralela a la católica, aunque ésta gozaba de una mejor organización. Siguiendo la tradición tardorromana, los obispos católicos ejercían toda una serie de funciones que iban más allá de las estrictamente pastorales. Administraban justicia, gestionaban asuntos económicos, administrativos y de instrucción. Su poder y sus recursos eran grandes, y Recaredo se dio cuenta de la inutilidad de luchar contra unas instituciones tan fuertemente arraigadas.

No toda la parte arriana aceptó en bloque la nueva política del rey. Recaredo tuvo que sofocar durante dos años algunas rebeliones, en Mérida, Toledo y la zona narbonense. Superadas las dificultades, podía ya presentarse ante el órgano supremo de la iglesia española para sancionar la unidad religiosa del reino visigodo bajo la ortodoxia católica. Era el 8 mayo del año 589, en la sesión inaugural del tercer concilio de Toledo.

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Roma: una historia cultural

A lo largo de su milenaria historia, Roma ha sido desvalijada y ultrajada en numerosas ocasiones. Robert Hughes lo ha vuelto a hacer, con este libro que rezuma resentimiento y en el que muestra una supina ignorancia.

Roma es la excusa y el reclamo para intentar vender una visión muy particular y sectaria de la historia, como descubrirá enseguida hasta el lector más incauto. Siendo generosos, diremos que el espacio dedicado a la Ciudad Eterna no va más allá de un tercio del total; el resto es un sucederse de opiniones acerca de los temas más variopintos: filosofía, historia, arte, política y religión –con especial ensañamiento hacia el cristianismo y particularmente, ¡oh gran novedad!, el catolicismo–. Podrá alegarse en defensa de este montón de páginas que el influjo de Roma va más allá de su término municipal, y es cierto, pero ni siquiera así se justificarían los subjetivos, extensos, hoscos y acríticos discursos sobre temas que parecen afectar más a los complejos personales del autor que a la propia urbe.

En los primeros capítulos Hughes disimula muy bien su conocimiento acerca del origen, desarrollo y posterior desaparición de ciertas instituciones del mundo clásico. Parecería, por ejemplo, que nada pudiera sorprender al lector una vez que el capítulo titulado "El Imperio tardío" comienza con el gobierno de Calígula, tercer emperador, bajo cuyo mandato, seguramente, se instituyeron las bases de la desaparición del Imperio occidental... ¡más de cuatrocientos años después! Sin embargo, no es así: Hughes va mucho más allá y se empeña en ilustrarnos con su ignorancia sobre temas relacionados con la política imperial, las clases sociales, la economía, el comercio, la expansión del cristianismo y la antigua literatura cristiana. Lo hace, además, con un lenguaje a menudo soez y ofensivo tanto para el lector, que no se espera ciertas expresiones malsonantes e innecesarias en un ensayo aparentemente histórico, como para la verdad, que para imponerse no necesita de figuras supuestamente retóricas.

A medida que se adentra en épocas más recientes, Hughes deja a un lado la narración histórica y se centra en la vida y milagros de algunos de los principales artistas que trabajaron en Roma. Quizás sea la parte más interesante del libro, aunque sigue sin responder al reclamo publicitario y en lugar de Historia nos presenta un largo sucederse de batallitas. ¿Cómo se puede hablar, por ejemplo, de Miguel Ángel y la Capilla Sixtina sin citar alguna de las últimas aportaciones de Pfeiffer o las explicaciones –no exentas de polémica, aunque bien razonadas– de Blech y Doliner? Lo mismo para Rafael, Bernini y tantos otros autores.

Delirante, por último, es el tratamientos de la Roma contemporánea. Por poner sólo tres ejemplos: la toma de la ciudad en septiembre de 1870 por parte de las tropas del nuevo reino de Italia ocupa el espacio de... ¡una frase¡; Mussolini es presentado como un nuevo Cola di Rienzo, héroe procedente de la clase popular que se enfrenta al poder establecido; y la masacre de las Fosas Ardeatinas es despachada en un par de párrafos sólo cuando se habla de la obra artística de Gattuso... Debe de ser que la gárrula dolce vita felliniana es más interesante, y por eso Hughes se explaya dedicando varias páginas a Via Veneto y alrededores.

Para dejar claro que no se inventa nada y que no tergiversa los datos, Hughes ofrece un número abrumador de notas al pie: cero. Las treces páginas de bibliografía no cubren esta falta de respeto a la investigación honesta; echamos de menos numerosas obras fundamentales, clásicas y modernas, a autores indispensables como Santo Mazzarino, Andrea Giardina, Peter Heather, Peter Brown, Giacomo Martina, etc. Aunque, eso sí, gracias al traductor, que a su buen conocimiento del inglés une un tenuísimo barniz de cultura general, descubrimos, y ésta es sólo una perla del tesoro que está repartido por todo el libro, que Pablo de Tarso escribió una carta a los tesalonios [sic], hecho que ignoro si alegrará o por el contrario inquietará a exégetas y teólogos.

La divulgación es un arte difícil, del que son capaces sólo aquellos autores que dominan la materia y por tanto van a lo esencial, sin perderse en detalles o anécdotas insignificantes o comentarios intrascendentes, cuando no insultantes. Hughes cree conocer Roma porque estuvo en ella cuando era joven y después volvió no sé cuántas veces. A Roma no se la conoce sólo visitándola, ni siquiera sólo viviendo en ella, sino leyéndola en la impronta que ha dejado en el arte, la historia, la política, la filosofía y la religión. Si Hughes, siendo honesto, hubiera pretendido que su lector conociera Roma, podría haber hecho dos cosas: editar una guía de esas que utilizan sus odiados turistas –y es que, además de ignorante y maleducado, el de los antípodas es un clasista... ¡de primera!– o pasarse media vida en un par de buenas bibliotecas y, una vez asimilado lo leído, iniciar humildemente una aproximación a la historia cultural –manía de poner apellidos a todo– de Roma. Pero no, ha optado por la brocha gorda y los más burdos lugares comunes, y, claro, por pelearse a cara de perro con el rigor intelectual.

Es una lástima que en esta ocasión el sello que ha publicado este volumen no haya hecho honor a su nombre. En futuras aventuras editoriales sobre la historia de grandes ciudades debería seguir el rumbo que él mismo se fijo con el Jerusalén de Montefiore, uno de los mejores libros del año pasado.

Así pues, amables lectores, empleen el dineral que cuesta este libro para financiar al menos un tercio de lo que cobran la mayor parte de las aerolíneas que conectan diversos aeropuertos españoles con el de Fiumicino. Descubran por ustedes mismos la grandeza que tuvo y pretende mantener Roma. No se dejen engañar por la sugestiva solapa del volumen, déjense encantar, en todo caso, por los atractivos que aún luce la ciudad ribereña del Tíber... ¡y no permitan que se les caduque el carné de la biblioteca!

ROBERT HUGHES: ROMA, UNA HISTORIA CULTURAL. Crítica (Barcelona), 2011, 574 páginas.

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El derecho visigodo

La legislación permite conocer aspectos importantes de la naturaleza, la vida cotidiana y las bases ideológicas de un pueblo. El mayor o menor volumen de leyes y el grado de detalle al que desciendan dicen mucho de una sociedad.

Desde sus orígenes, en la Galia, hasta su descomposición, a principios del siglo VIII, el visigodo destacó frente a otros reinos similares, nacidos de las ruinas del Imperio romano, por su interés en dotarse de un corpus legislativo que regulara las acciones públicas, privadas, políticas y económicas de la gente.

Desde algunos frentes historiográficos, de extracción principalmente marxista, se ha intentado presentar al Estado visigodo como una teocracia. Se basan en el lenguaje típicamente teológico que permea gran parte del corpus jurídico de aquel período. En efecto, encontramos a menudo expresiones que aluden a la soberanía de Dios, a la divina clemencia, justicia o voluntad, etc. Para desembarazarnos desde el inicio de tal prejuicio, argumentado con bases tan poco sólidas, preguntemos a quienes sostienen tal concepción si también los liberales de Cádiz pretendían crear una teocracia cuando elaboraron la Constitución de 1812, que comenzaba diciendo:

En el nombre de Dios Todopoderoso, Padre, Hijo y Espíritu Santo, autor y supremo legislador de la sociedad.

El Codex Euricianus es la primera recopilación de leyes visigodas que conocemos, aunque hay testimonios que hablan de actos legislativos precedentes por parte de Teodorico I. De este código se conservan únicamente dos leyes, y hay más dudas que certezas acerca de la fecha de su composición, autoría y objetivos. Sirve, no obstante, para constatar cómo desde los primeros momentos del reino visigodo –todavía en territorio galo– hubo interés por dotar al nuevo Estado de un cuerpo legislativo, aunque ciertamente aportaba pocas novedades y se conformaba con seguir básicamente la tradición legal romana.

Alarico II, en el año 506, promulgó en Tolosa un Breviarium, conocido también como Lex Romana Visigothorum, que consistía básicamente en una edición resumida del Codex Theodosianus –compilación de leyes imperiales realizada en tiempos de Teodosio II que abarcaba el período comprendido entre el año 312, reinando Constantino, y el 438, fecha de su publicación–. La mayor parte de las leyes contenidas en este breviario viene acompañada de una interpretación para facilitar su comprensión y adaptarlas a las circunstancias de un reino donde la mayoría de la población no era de origen visigodo.

Décadas más tarde, durante el reinado de Leovigildo (572-586), se produjo una nueva intervención legislativa de gran importancia. San Isidoro de Sevilla informa acerca de la decisión del rey de corregir

aquellas cosas que habían sido establecidas de manera inadecuada por Eurico, añadiendo gran cantidad de leyes que habían sido omitidas y suprimiendo otras que encontraba superfluas.

No se conserva nada de esta iniciativa de Leovigildo excepto la noticia de Isidoro; no obstante, lo más probable es que, de haberse llevado a cabo tal proyecto, terminara integrado en la siguiente gran compilación, realizada en tiempos de Recesvinto.

Gran parte de la labor legislativa quedó incluida, pues, en el que sería el código por excelencia del período visigodo, y que incluso sobreviviría al reino, el Liber Iudiciorum. Fue promulgado por Recesvinto en el año 654 y sustituyó a las anteriores compilaciones. Su estructura es similar a otros textos legales contemporáneos, como el Código de Justiniano, y recoge gran parte de la reglamentación promulgada en reinados anteriores. Partiendo de los conceptos de ley y legislador, va descendiendo a cada uno de los aspectos que configuran la vida social y privada. Su importancia fue tal, que vertebró la elaboración de otros textos legales tanto de carácter civil como religioso durante toda la Edad Media, y no sólo en España. El texto original de Recesvinto se fue actualizando con la adición de nuevas leyes hasta la desaparición del reino, a partir del año 711.

El corpus legal se alinea básicamente con la tradición jurídica romana, que los visigodos, por cierto, habían prometido respetar en tiempos remotos, durante sus primeros contactos con el Imperio, en el siglo IV. No fue, ciertamente, aquella promesa de acatamiento, cumplida y traicionada reiteradamente siglos atrás, lo que les llevó a mantener tal dirección, sino la constante romanización a la que se vieron sometidos desde el principio.

Muy ligada a la cuestión legislativa se encuentra la relacionada con la composición social del reino visigodo. Hay que recordar que el invasor bárbaro fue numéricamente muy inferior a la población nativa, de origen y cultura romanos. El tema más debatido por la historiografía contemporánea es si la ley visigoda se basaba en la personalidad, es decir, si se aplicaba según la etnia de cada individuo, o por el contrario se guiaba por un criterio de territorialidad, esto es, si era aplicable a todos los ciudadanos que poblaban el reino. Hay posturas para todos los gustos, y ninguna convence absolutamente. La tesis más extendida sostiene que el primer código realmente territorial fue el promulgado por Recesvinto, y que los anteriores se asemejaron a la legislación franca, fuertemente divisiva. Lo más razonable, conociendo la poderosa impronta romana en el derecho visigodo, sea considerar que la aplicación de las leyes fuera en todo momento territorial, igual que en el Imperio. Sea como fuere, esta polémica provoca inmediatamente dudas sobre el valor real de la codificación jurídica de este periodo: ¿tuvo una aplicación práctica o fue simplemente un símbolo más de la autoridad visigoda? También aquí existen posturas enfrentadas: por una parte están quienes sostienen que su finalidad fue meramente simbólica y que sirvió únicamente para reforzar el poder de la monarquía visigoda; por otra quienes, probablemente más acertados, afirman que realmente tuvo una repercusión práctica, alegando para ello no sólo las continuas enmiendas legales sino la abrogación de normas que no respondían ya a cuestiones reales y sobre todo el testimonio que presentan las actas de procesos que han llegado hasta la actualidad.

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Pasión, muerte y resurrección de Jesús de Nazaret

Las noticias que nos ofrecen los Evangelios acerca de los últimos acontecimientos de la vida de Jesús distan mucho de ser una crónica histórica. La finalidad de los autores sagrados no fue transcribir unas actas, sino transmitir fielmente el contenido del mensaje de su Maestro.

El Concilio Vaticano II, en la constitución dogmática sobre la divina revelación, Dei Verbum, lo explica con claridad: "Hay que confesar que los libros de la Escritura enseñan firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras para nuestra salvación" (n. 11). Las tres últimas palabras nos dan la clave; no podremos pretender buscar en la Escritura otro tipo de verdad, ya sea histórica o científica, que supere esos límites, los que afectan a nuestra salvación.

De esto no se deduce que no podamos indagar en ella para averiguar qué es lo realmente sucedió en tal o cual momento de la vida de Jesús; al contrario, deberemos estudiar con atención el texto, el vocabulario, el género literario empleado, el marco histórico del propio texto y del hecho a que se refiera, pero no para intentar demostrar científicamente nada, sino para saber lo que realmente Dios ha querido revelar a quienes creen en Él. Dicho lo cual, se debe subrayar que la Escritura no carece de una base histórica; al contrario: es en la misma Historia en la que se desarrolla el diálogo entre Dios y los hombres.

Estos días de la Semana Santa pueden considerarse desde dos puntos de vista, cuando menos. Para recordar una serie de acontecimientos históricos: la pasión, muerte y resurrección de Jesús de Nazaret, o –si se es cristiano– para actualizar las bases de la fe. Como quiera que sea, un acercamiento serio al origen de estas celebraciones suscita una serie de interrogantes que es necesario afrontar.

Comenzando por el final –que en este caso constituye la base de todo lo demás–, alguien podrá objetar, con razón, que la Resurrección no es un acontecimiento histórico sino un concepto religioso o teológico. Si consideramos que histórico es todo aquello que acontece dentro de las categorías limitadas del tiempo y el espacio, efectivamente la Resurrección, aunque real para quien crea en ella, no debe ser objeto de estudio por parte de la Historia, puesto que la supera; sin embargo, si consideramos los efectos que tal creencia ha producido en la vida de tantos millones de personas a lo largo del tiempo, quizás sí merezca la pena detenerse a pensar sobre la forma en que esta categoría religiosa ha transformado radicalmente la Historia.

Por lo que respecta a la pasión y muerte de Jesús, no deberían suscitarse dudas acerca de su historicidad –Jesús no fue el primer profeta perseguido, y no sería el último–. El problema estaría más bien en cómo interpretar las fuentes. Así, por ejemplo, si nos detenemos a estudiar los motivos que condujeron a la detención y condena de Jesús, nos encontraremos con relatos y explicaciones diferentes en cada uno de los cuatro evangelistas. ¿Quiere decir esto que debemos desechar los textos sagrados como fuente principal de información? Absolutamente, no. La información que nos ofrece el Nuevo Testamento refleja el contenido de las creencias de las primeras comunidades cristianas. El objetivo de sus autores era proclamar la fe en Cristo, transmitir lo que habían recibido de quienes habían vivido junto a Jesús. El primer anuncio del Evangelio (buena noticia) no consistió en una semblanza de la vida y hechos de Cristo, sino en algo mucho más conciso pero más importante para la vida de los primeros cristianos: el contenido esencial de la fe que profesaban. Encontramos por primera vez esa antiquísima y concisa fórmula de la historia de la pasión, muerte y resurrección de Jesús en la primera carta de San Pablo a los corintios (15, 3-5):

Que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras; que fue sepultado y resucitó al tercer día según las Escrituras; que se apareció a Pedro y luego a los doce.

A los cristianos les interesó, desde el principio, resaltar el verdadero objetivo de la misión de Jesús de Nazaret: la salvación de los hombres. Salvación como sinónimo de liberación. Solamente quien vive alejado del pecado, concepto que va más allá de la transgresión de una serie de principios morales, es verdaderamente libre, pues retorna a la plenitud de su humanidad, creada a imagen y semejanza de Dios. Salvación que, según la Escritura, se logra a través de la muerte y resurrección de Cristo y es universal y gratuita. Don de un Dios que se hizo hombre para mostrar a los hombres el camino de retorno a Dios, el proceso de divinización que conduce a la libertad y plenitud genuinas.

La Escritura no presta demasiada atención a los datos cronológicos o judiciales. No debemos olvidar que los Evangelios se escriben pocas décadas después de la muerte de Jesús –la mayor parte de los estudiosos considera que el más antiguo, el de Marcos, fue compuesto alrededor del año 70–. El recuerdo de Cristo es todavía reciente y, por tanto, en unos escritos que reflejan una predicación oral previa, no se ve necesario descender a detalles que ciertamente podrían haber satisfecho la curiosidad de algunos, pero que no habrían transmitido la fuerza genuina que encerraba la verdadera misión de Cristo. Es interesante ver cómo las primeras comunidades cristianas rechazan numerosos escritos ricos en detalles sobre la vida de Jesús –los denominados apócrifos, entre los que hay no sólo evangelios, también hechos de los apóstoles, epístolas y apocalipsis–, no porque falseen la realidad, sino porque tergiversan el contenido esencial de Su mensaje.

El primer relato de la pasión, muerte y resurrección de Cristo nos lo ofrece Marcos, que a su vez constituye la base de las narraciones de Mateo y Lucas; Juan pertenece a otra tradición y sigue su propio itinerario, alternativo e independiente, sin que por ello transforme el contenido de fe, que comparte con el resto de los autores; San Pablo, como señalamos anteriormente, que escribe su primera epístola a la iglesia de Corinto con anterioridad a todos ellos, entre los años 54-57, se limita a presentar el núcleo de la predicación sin desarrollar la trama de los hechos. Pero, volviendo a Marcos, los hechos se habrían desarrollado según la siguiente cronología.

La entrada en Jerusalén se produjo el primer día de la semana. El cálculo viene proporcionado por las noticias que se ofrecen en Mc 11, 12 y 11, 20 acerca del episodio de la maldición de la higuera y de las disputas de Jesús con algunos fariseos y saduceos sobre diversas cuestiones, que sucedieron el lunes y el martes.

El miércoles, dos días antes de la fiesta de Pascua y de los panes ázimos, las autoridades judías, según Mc 14, 1, decidieron quitarse de en medio a Jesús. Ese mismo día se produce la unción en Betania (Mc 14, 3-9 y paralelos; Jn 12, 1-8).

La Crucifixión tuvo lugar un viernes, pues el día después de la muerte de Jesús fue sábado (Mc 15, 42 y paralelos; Jn 19, 31). La tarde anterior, es decir, entre el jueves y el viernes –recuérdese que el día hebreo comienza tras la puesta del sol– se celebró la Última Cena, tras la cual Jesús se trasladó a orar al huerto de los olivos. Allí fue arrestado y conducido posteriormente ante el Sanedrín, que al amanecer lo entregaría a la autoridad romana que formalmente lo condenó a muerte.

Vista así, la narración se presenta más o menos ordenada y coherente. Sin embargo una lectura atenta de los textos de la Pasión presenta al lector más dudas que soluciones en lo relativo a la historicidad. De ahí la importancia de saber leer la Escritura. Para evitar interpretaciones erróneas o juicios temerarios es necesario conocer, entre otras cosas, el ambiente en que se escribió el Nuevo Testamento, el judaísmo anterior y posterior a la caída de Jerusalén del año 70, las tensiones entre la iglesia naciente y la sinagoga, la legislación romana y su particular aplicación en las diferentes partes del Imperio, el uso que del Antiguo Testamento hacían tanto judíos como cristianos y un largo etcétera, que se atañe a la filología, la historia, la filosofía, la arqueología, etc.

La actualización de la Pasión, por tanto, trasciende lo meramente histórico, aun sin obviarlo, y se centra en el acontecimiento unitario y salvífico sobre el cual se fundamenta la fe cristiana: la muerte y resurrección de Cristo.
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El arrianismo

Los pueblos bárbaros que entraron en la península ibérica a partir de los primeros años del siglo V no sólo contribuyeron a la forja de una nueva forma de organización política, con la creación de nuevos Estados, sino que desagarraron la unidad religiosa de la que hasta entonces había gozado el territorio. El arrianismo de suevos, vándalos, alanos y visigodos se vino a enfrentar a la ortodoxia católica predominante entre los hispano-romanos.

La unidad de la Iglesia, en lo doctrinal como en lo organizativo, ha sido desde los inicios del cristianismo más un deseo que una realidad. No se ha logrado aún satisfacer aquella petición que Cristo dirige al Padre en el Evangelio de San Juan: "Que todos sean uno" (Jn 17, 21). Cristo se refería explícitamente a la unión entre Dios y sus hijos e implícitamente, como recoge la tradición de las diferentes comunidades cristianas, a la unión de esos hijos entre sí. Si los autores sagrados hacen hincapié en la cuestión de la unidad, como vemos reflejado de una manera u otra en todos los libros del Nuevo Testamento, es porque ya en las primeras comunidades cristianas surgieron diferencias de mayor o menor calado. Esta tradición polémica y divisiva no es, por tanto, un fenómeno de épocas recientes -reforma protestante–, tampoco del Medievo –cisma de Oriente–.

Las controversias doctrinales no surgen espontáneamente; se deben, por lo general, a una serie de factores que, unidos, acaban por desatar crisis que afectan en mayor o menor medida al dogma y a la convivencia eclesial. Suele haber un sustrato filosófico que ofrece las categorías metodológicas y de pensamiento necesarias para la elaboración de nuevas doctrinas. Por lo demás, el contexto histórico, político, social suele ejercer una gran influencia, y su análisis nos permite comprender que en la mayoría de los casos las disputas son no sólo intelectuales sino políticas. Igualmente, es norma que surja un personaje que se erija como líder y como centro de la discusión.

Así ocurrió también con la crisis desatada por el arrianismo.

Alrededor del año 320, un sacerdote de Alejandría llamado Arrio comenzó a difundir una serie de ideas sobre Cristo que suscitaron fuerte polémica. Seguro de su doctrina u obcecado en su error, según se mire, no se retractó siquiera cuando fue acusado ante su obispo, Alejandro. Se le inició un proceso, se le condenó y se le apartó del ministerio. Encontró, no obstante, apoyo entre algunos obispos orientales, de manera que la polémica no sólo no se apagó sino que cobró fuerza y acabó desbordando los límites de la iglesia alejandrina.

Arrio afrontó, como muchos otros teólogos de su época, uno de los temas fundamentales del cristianismo: quién es realmente Jesucristo.

Para lograr una respuesta satisfactoria no cabe otra posibilidad que la de servirse de los datos que ofrece la Sagrada Escritura y de las categorías filosóficas que permiten el desarrollo de un discurso coherente y ordenado. Los primeros siglos del cristianismo coincidieron con el auge de la filosofía neoplatónica, uno de cuyos máximos representantes fue Plotino. Esta filosofía permitía explicar el misterio de la Trinidad de una manera sorprendentemente fácil, aunque no exenta de problemas.

Basándose en el esquema de Plotino sobre las hipóstasis (el Uno, el Intelecto y el Alma), Arrio consideró que esas mismas hipóstasis, o realidades individuales subsistentes, se podían aplicar respectivamente al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. El problema surge cuando vemos que las hipóstasis a las que se refieren los neoplatónicos se distinguen entre sí, participan de una misma naturaleza pero mantienen relaciones de subordinación. En fin, vayamos a la conclusión: el Hijo y el Espíritu Santo no son sino emanaciones o productos del Padre que no pueden ser comparados con Él y que carecen de Su naturaleza.

Dicho así, el discurso es lógico y coherente, pero encierra un peligro grave que vacía de contenido la propia encarnación de Cristo y por tanto su misión redentora.

Por lo que se refiere al dato de la Escritura, Arrio ve confirmado su esquema en el pasaje del libro de los Proverbios (8, 22) que se refiere a la Sabiduría: "El Señor me creó al principio de sus tareas, antes de sus obras más antiguas". Cristo, considerado como la Sabiduría de la que habla el Antiguo Testamento, es una criatura de Dios, la primera de todas pero criatura al fin y al cabo, que serviría como intermediario entre Dios y el resto de la creación.

Un análisis detenido de estas bases argumentales nos lleva a resumir de esta manera las posiciones defendidas por Arrio: hubo un tiempo en que el Hijo no existió, por tanto Dios fue siempre Dios pero no siempre fue Padre; el Hijo no pertenece a la esencia del Padre sino que es creado y producido; el Hijo es Dios por participación y no por esencia.

La polémica no tardó en convertirse en motivo de disputas entre diferentes sedes episcopales, justo cuando el cristianismo había conseguido finalmente dejar de ser perseguido. El emperador Constantino decidió actuar para poner fin a las disputas teológicas, no porque estuviera especialmente interesado en la materia, ya que de teología sabía bien poco, sino porque podrían suponer a la larga un motivo de desestabilización social. Con razón.

Se convocó, por tanto, un sínodo episcopal para aclarar los términos de la disputa, el llamado Concilio de Nicea, en el año 325. Allí se definió que el Hijo fue engendrado por el Padre, que procede de la esencia de Éste y que por tanto es Dios como Él. Y se empleó un término que en un primer momento apaciguó los ánimos pero que sería motivo de posteriores disputas: homooúsios (de la misma esencia-sustancia-naturaleza).

Llegados a este punto, alguien podría preguntarse en qué manera afectaban estas afirmaciones a la doctrina y por qué se desató semejante polémica. La respuesta viene en clave redentora, eje fundamental de la teología cristiana: la salvación se produce a través de Cristo, y son la consustancialidad con el Padre y Su participación en nuestra humanidad lo que fundamenta Su potencia redentora. Si Cristo no fuera plenamente hombre y plenamente Dios, no podría llevar a cabo la salvación, puesto que sólo se salva lo que se asume (la humanidad) y sólo puede salvar quien tenga potestad para ello (la divinidad).

El arrianismo no se extinguió tras el Concilio de Nicea. Éste fue solamente un paso en el largo camino de explicación del dogma cristológico y trinitario. Los partidarios de Arrio no aceptaron por completo las determinaciones conciliares y siguieron defendiendo sus postulados, acentuando más o menos alguno de sus puntos más controvertidos. La partición del Imperio en dos a la muerte de Constantino, pensada en un primer momento como instrumento para una mejor gobernabilidad, no ayudó a crear el clima necesario para la unión política, cultural y religiosa.

Las tesis arrianas se difundieron de modo especial en la parte oriental del Imperio. Fue allí donde los pueblos bárbaros tomaron el primer contacto con el cristianismo, a través de misioneros bizantinos arrianos. La posterior migración bárbara hacia el oeste haría subsistir una herejía eminentemente oriental en los nuevos reinos constituidos tras la caída del Imperio occidental. Sólo más tarde, una vez asentados definitivamente en tierras que eran de tradición católica, abandonarían sus creencias heterodoxas.

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España: la llegada de los visigodos

La presencia del Imperio romano en Hispania quedó muy mermada tras las usurpaciones y guerras civiles que se desarrollaron en la primera década del siglo V. En el año 411, tres de los pueblos bárbaros que penetraron en la península para colaborar con alguna de las partes en conflicto se repartieron la práctica totalidad del territorio.

Las fuentes que han llegado hasta nosotros hablan de una distribución por sorteo. La historiografía moderna no logra ponerse de acuerdo sobre el papel desempeñado en tal reparto por la maltrecha autoridad romana, ilegítima por más señas en aquel momento. Los autores contemporáneos tanto nativos como extranjeros –principalmente Orosio, Hidacio, Olimpiodoro y Sozomeno– aportan noticias contradictorias. Lo cierto es que la repartición respetó la organización territorial en que estaba dividida la diocesis Hispaniarum: los vándalos asdingos se quedaron con la Gallaecia occidental; los suevos, con la parte oriental de la misma, la correspondiente a la zona atlántica; la Bética fue a parar a manos de los vándalos silingos y los alanos, por su parte, obtuvieron las provincias Cartaginense y Lusitana.

La suerte que corrió cada uno de estos pueblos fue desigual; los únicos que perduraron fueron los suevos.

La colaboración visigoda en la restauración de la autoridad romana legítima en Hispania no se vio traducida en posesiones territoriales. Ello se debió, seguramente, a los estrechos vínculos políticos, militares e incluso familiares entre el Imperio legítimo y los visigodos. Las fuentes de la época nos informan de la intención de los visigodos de crear un Estado propio que con el tiempo pudiera ocupar el lugar de Roma. No obstante, parece que la situación en la segunda década del siglo V no era la más adecuada para aventurarse en una empresa de tal calibre. Tras la muerte de Alarico en el sur de Italia, su sucesor Ataúlfo, sin renunciar al proyecto de crear un reino autónomo, decidió que la mejor manera de obtener beneficios para su pueblo era colaborar con el Imperio. Se casó con Gala Placidia, hermana del emperador Honorio y parte del botín obtenido en el saqueo de Roma del año 410, y por lo que parece comenzó a negociar con el Imperio el puesto que dentro de él iban a ocupar los visigodos. Esta estrecha relación con Roma no satisfizo a parte de su gente, y Ataúlfo fue asesinado en Barcelona en una conspiración dirigida por Sigerico, que a su vez sería eliminado pocos días más tarde.

Comenzaba así la larga historia de traiciones y asesinatos que caracterizaría la política visigoda.

Walia, hermano de Ataúlfo, se hizo con el poder y continuó la política de colaboración con el Imperio. Participó en el restablecimiento, aunque frágil, del poder romano en Hispania eliminando a los alanos y a los vándalos silingos y presionando para eliminar a Máximo, el usurpador. No obstante, por el momento la presencia visigoda en la península se limitó a la colaboración con Roma. Un nuevo tratado (año 418) entre Walia y el Imperio estableció la retirada de los visigodos y su asentamiento como pueblo federado en Aquitania a partir del 419.

Se ha especulado mucho acerca de esta decisión. Hay quienes la explican por el temor del emperador Honorio a seguir alimentando una fiera que pudiera arrebatarle lo que le quedaba de Hispania, argumento un tanto débil, puesto que cedió el control sobre Aquitania. La causa más probable es que a Roma le interesara más, en aquel momento, asegurar la inestable frontera gala del Imperio, desplazada cada vez más hacia el sur. Las amenazas provenían no sólo de otros pueblos germánicos, sino sobre todo de los llamados begaudas. No se conoce con exactitud la naturaleza de este movimiento que amenazaba la estabilidad social, política y económica del Imperio. Se trataba de forajidos que se asociaban en bandas para buscar el sustento del que les habían privado las sucesivas crisis políticas y económicas. Los daños que provocaban eran ingentes, tanto económica como socialmente hablando. El Imperio tenía ante sí un nuevo frente que decidió finiquitar por la vía militar sirviéndose, en el caso galo, de la colaboración visigoda.

Volvemos a ver presencia visigoda en Hispania en el año 422, en una campaña militar romana que pretendía restablecer el control sobre la península pero que resultó ser un fracaso gracias, en parte, a la falta de apoyo efectivo por parte de Teodorico I, sucesor de Walia, que no simpatizaba con los romanos tanto como éste. Roma se tuvo que contentar con la derrota de Máximo, que fue apresado y ajusticiado en Rávena pero vio cómo su poder efectivo en Hispania se limitaba, ya irremediablemente, a una presencia casi testimonial en la cada vez más exigua Tarraconense. Los suevos y los vándalos asdingos se hicieron con el poder efectivo del resto de la península a partir de entonces, mientras que los visigodos siguieron siempre de cerca lo que acontecía en Hispania, a la espera de poder encontrar el momento adecuado para satisfacer sus ansias de expansión.

La decadencia del Imperio seguía su curso, agudizada, ciertamente, por la incapacidad de sus gobernantes y las rencillas internas. Tras la muerte de Honorio, y después de guerrear contra el usurpador Juan, Valentiniano III fue nombrado emperador de Occidente en el año 425. Roma se resignaba de nuevo a una figura débil, manejada por los mandos militares y sin criterio para atajar la grave crisis en que se debatía.

La situación no era menos caótica en la península ibérica: a la falta de autoridad imperial se añadieron las continuas guerras, primero entre vándalos y suevos y más tarde entre suevos y las no siempre exitosas alianzas romano-visigodas. Los visigodos aprovecharon la coyuntura y fueron dando los pasos necesarios para expandir los límites de un reino, el de Aquitania, que ya se les quedaba pequeño.

Este proceso no fue sencillo. El juego limpio, siempre infrecuente en política, se hace imposible en momentos de crisis políticas graves. Los visigodos tenían enfrente a un Imperio moribundo, lo cual facilitaba en parte las cosas, pero también tenían competidores con sus mismos objetivos. A esto se unía su afición por las intrigas palaciegas, que explican en buena medida que en pocas décadas se sucedieran en el trono cuatro reyes, tres de ellos hermanos. Teodorico I murió en combate, durante la batalla de los Campos Cataláunicos –ejemplo de cómo Roma sabía luchar contra unos bárbaros aliándose con otros–. Su hijo y sucesor, Turismundo, reinó sólo dos años: fue asesinado en una conspiración propiciada por sus propios hermanos. Le sucedió uno de ellos, Teodorico II, que sería también asesinado años más tarde por el único hermano que le quedaba, Eurico. Un mejor y más sano traspaso de poderes habría asentado mucho más el régimen visigodo, pero seguramente habría sido mucho pedir a quienes estaban forjando un reino con un Imperio en descomposición como referente.

Eurico, al menos, supo aprovechar la ocasión del derrumbamiento definitivo del Imperio de Occidente y se apropió sin gran esfuerzo de la mayor parte de la península ibérica, salvo los territorios controlados por los suevos y pequeñas zonas del norte dominadas por astures y vascones –los vándalos habían abandonado la península en el año 429 con dirección al norte de África–. Logró así configurar uno de los reinos más extensos tras la caída del Imperio Romano de Occidente, y ser considerado el primer rey visigodo de España.

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