domingo, 12 de octubre de 2014

A propósito de un libro

Ediciones Cristiandad acaba de publicar “Permanecer en la verdad de Cristo. Matrimonio y comunión en la Iglesia Católica” editado por el agustino Robert Dodaro. Se trata de la edición española de un libro que ha sido publicado simultáneamente en otras cuatro lenguas: inglés, italiano, francés y alemán. El volumen reúne artículos de cinco cardenales (Brandmüller, Burke, Caffarra, De Paolis y Müller) y cuatro autores de reconocido prestigio en cada una de sus áreas de estudio (Dodaro, Mankowski, Rist y Vasil’).

El proyecto, nos dice su editor, nació a raíz de la invitación de otro cardenal, Walter Kasper, a proseguir el debate sobre la cuestión del acceso a los sacramentos de la Eucaristía y de la Penitencia por parte de los divorciados vueltos a casar. Kasper fue el encargado de dirigirse a los cardenales en el último consistorio extraordinario celebrado en febrero de 2014, fue allí donde lanzó una serie de ideas y de propuestas para el Sínodo, entre las que se encontraba la de los divorciados vueltos a casar. Recogió posteriormente sus ideas en el libro “El evangelio de la familia” donde expresaba el deseo de que sus propuestas ofrecieran “una base teológica para el subsiguiente debate entre los cardenales” (p. 9).

Kasper quería debate y lo ha tenido, aunque no del tipo que a él le habría gustado. Generalmente los que van de progresistas ofrecen un producto que no están en condiciones de vender, porque no existe, pero persisten en erigirse como sus primeros distribuidores, llevando la situación a extremos bastante desagradables por las ambigüedades que presentan y la imagen de división que ofrecen a la opinión pública dentro y fuera de la Iglesia. En el caso de Kasper, además, con el nihil obstat del papa Francisco, aunque no sabemos si sobre todo lo dicho por el prelado alemán o sólo sobre algunas cosas, que definió el discurso del cardenal como “teología hecha de rodillas”. La cosa, decía, es que a Kasper no le ha gustado la publicación de las respuestas de estos nueve autores. Primero pide debate, luego protesta porque alguien le dice que lo más probable es que su posición sea insostenible. Lo dice, además, antes de leer el volumen, que salió publicado días después de la polémica, aireada convenientemente por todos los medios de comunicación –casi todos ellos, milagrosamente, han pasado en pocos meses a ser competencia directa de L’Osservatore Romano, interpretan benévolamente, no sin tergiversar en ocasiones, y defienden cada palabra del actual Pontífice; criticar a Benedicto XVI era deporte nacional y se aplaudía como algo legítimo, insinuar que quizás Francisco no acierte en todo es considerado por la opinión pública, católica o no, delito de lesa majestad–. Le molestó el título “Permanecer en la verdad de Cristo”, le pareció arrogante, probablemente porque ignoraba que estas palabras no son fruto de la elaboración de los autores del volumen sino de san Juan Pablo II en su Exhortación Apostólica Familiaris consortio (n. 5).

Sea como fuera, dejando a un lado polémicas que duran poco, aunque envenenan el debate, quisiera detenerme en lo importante, esto es, en qué puede y no puede hacer el Magisterio de la Iglesia en lo referente a los divorciados vueltos a casar. Kasper propone “un cambio en la doctrina y disciplina sacramental de la Iglesia, el cual posibilitara, en casos limitados, que católicos divorciados y vueltos a casar civilmente fueran admitidos a la comunión eucarística tras un periodo de penitencia”, para ello apela “a la practica cristiana primitiva, así como a la asentada tradición ortodoxa oriental de emplear misericordia para con los divorciados bajo una fórmula según la cual los segundos matrimonios son “tolerados”: una práctica a la que los ortodoxos denominan generalmente oikonomia”. (Dodaro, p. 11).

El libro que presento responde a esta propuesta de Kasper. Lo hace con argumentos teológicos, históricos y jurídicos, no con polémicas estériles ni con insinuaciones jocosas que tanto gustan a Kasper (cf. El Evangelio de la familia, pp. 62-63). Dodaro, en su introducción recoge los resultados de la investigación: “Los ensayos aquí publicados rebaten su propósito específico [el de Kasper] de emplear una forma católica de oikonomia para algunos casos de divorciados vueltos a casar civilmente, por la razón de que ello no puede conciliarse con la doctrina católica de la indisolubilidad del matrimonio, y de que, por tanto, refuerza concepciones erróneas tanto de la fidelidad como de la misericordia” (p. 12). No hay bases escriturísticas ni patrísticas para “tolerar” los matrimonios civiles posteriores a un divorcio, tampoco históricos y menos aún teológicos. Los estudios incluidos en el libro concluyen que “que la tradicional fidelidad de la Iglesia a la verdad del matrimonio constituye el fundamento irrevocable de su respuesta misericordiosa y caritativa al individuo divorciado y vuelto a casar civilmente” (p. 13) con lo que explícitamente también cuestionan esa premisa “progresista” de que la doctrina católica tradicional y la práctica pastoral contemporánea se contradicen.

La lectura del libro es muy recomendable, se trata de un repaso de la doctrina católica sobre el Matrimonio, la Eucaristía y la Penitencia. Esta enseñanza de la Iglesia podrá gustar o no, pero es la que es. Jugamos, por tanto, con las cartas que se nos han repartido. A partir de este momento, surgen, al menos, dos soluciones:

  • Replantear la teología sacramental católica, es decir, convocar una especie de Concilio de Trento segunda edición, corregida y (probablemente) disminuida, adoptando algunos de los postulados de la llamada Reforma. Dejando dos sacramentos, Bautismo y Eucaristía, desaparece el problema.
  • Reformar el proceso canónico de la declaración de nulidad (o abandonarlo completamente). Así, lo que la Teología no permite, lo tolera el Derecho.


Comprenderá quien me esté leyendo que ambas soluciones no son viables. La Iglesia no puede traicionar su doctrina, no es suya, es también y sobre todo, voluntad divina. La Iglesia, en estos veinte siglos de historia, no ha inventado sino interpretado y actualizado la voluntad de Dios. Habrá habido excesos y equivocaciones, que se han ido reformando y seguirán reformándose, pero siempre en fidelidad al plan salvífico de Dios. La Iglesia, como Pueblo de Dios o Cuerpo Místico (así contento a todas las facciones), no puede cambiar lo que Dios ha establecido de tal o cual modo. No lo puede cambiar la Iglesia, ni un Concilio, ni un Sínodo, ni un Papa. Por tanto, la solución ya la sabíamos desde antes de que Kasper hablara: fidelidad a la doctrina.

Esto, lo sé, suena a reaccionario. No suena a misericordioso. Es teología de escribanía, no de reclinatorio. Pero es lo que hay. Los divorciados vueltos a casar no pueden acceder al sacramento de la Penitencia, que exige, entre otras cosas, arrepentimiento, dolor del pecado cometido y voluntad de no cometerlo más; quien ha contraído matrimonio civil tras un divorcio, algo que atenta contra el principio de indisolubilidad del matrimonio explícitamente promulgado por Cristo, ¿está dispuesto a romper esa unión civil tras la confesión de este pecado? No, ¿verdad?, pues entonces es inútil que pretenda acceder a un sacramento cuyo fruto rechaza desde el primer momento. No puede tampoco acceder plenamente al sacramento de la Eucaristía, para comulgar se exige un estado de gracia que no posee quien vive en situación de pecado grave.

No se recurra pues a soluciones misericordiosas a costa de arruinar la doctrina. La auténtica misericordia rechaza el error. Estas personas, mejor, algunas de estas personas seguramente sufran por ser la parte inocente del conflicto. Nadie lo niega, antes bien, han de ser tratadas con el respeto y la atención que merecen, como se ha venido haciendo hasta ahora y como han recordado que ha de hacerse los últimos Pontífices, también Benedicto XVI. Los sacramentos conceden acceso a la gracia de Dios que ayuda al cristiano en su camino, pero ni son el único modo de acceder a la gracia santificante de Cristo ni son en algún modo “derechos”. No todos los sacramentos son accesibles a todos los cristianos. ¿Queremos hablar de la ordenación sacerdotal de las mujeres? En este caso, resumiendo porque no es el tema de esta reflexión, el Magisterio nos dice que no es posible por dos motivos: uno teológico, el sacerdote actúa in persona Christi; otro bíblico (sí, en cursiva): Cristo eligió sólo hombres para el ministerio apostólico –curioso que en este caso Cristo no pronunciara palabra sobre el tema y la tradición católica haya hecho de una inferencia una regla absoluta, algo que no sucede con la indisolubilidad del matrimonio, que Cristo explícitamente afirmó en más de una ocasión y que puede ser después, como vemos, cuestionada, abierta o crípticamente. La doctrina sobre la imposibilidad del sacerdocio femenino está cerrada, lo ha recordado también Francisco, ¿por qué pretender abrir la polémica sobre el acceso a otros sacramentos? La misericordia y la fidelidad, que no están en contradicción, han de aplicarse siempre, no sólo cuando parece oportuno.

Concluyo esta reflexión personal que no tiene más pretensión que incitar a la lectura de los textos que he presentado. Hará bien a todos, ayudará a formar una idea sobre el tema, sacará de dudas a quienes se preguntan o inquietan por el tema. Doctrina y pastoral, unidas, para que la primera no sea estéril y la segunda no carezca de cimientos.


jueves, 25 de abril de 2013

Arqueología en Israel

Hace tiempo que no pasaba por el blog, lo he tenido bastante abandonado. Retomo hoy, porque es fiesta en Italia y no trabajo, mi sana cómoda costumbre de ir haciéndolo crecer con mis colaboraciones en distintas publicaciones.

Ahora toca a un nuevo periódico: El Medio. Un buen proyecto dedicado a la información sobre la actualidad, la historia y la cultura de Oriente Medio. Añadidlo a vuestros favoritos.

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No cabe duda de que el mejor modo de conocer un país es a través de sus gentes, su historia y su cultura. El turismo ayuda poco, debido a los estereotipos que intentan explotar las agencias. Hasta mediados de los años noventa, había tenido, como cualquier persona de raíces judeocristianas, la oportunidad de conocer Israel a través de su historia, su religión, sus tradiciones. Entonces se me ofreció la posibilidad de conocerlo desde dentro, literalmente.

La Universidad Complutense de Madrid había firmado un acuerdo de colaboración con la Universidad Hebrea de Jerusalén para continuar las excavaciones de Hazor (Tel el Quedah), que habían sido iniciadas por Yigael Yadin a mediados de los años cincuenta. En verano, durante seis semanas, un grupo de estudiantes, principalmente del departamento de Filología Hebrea, dirigidos por María Teresa Rubiato, se unía a la campaña arqueológica. El ambiente era muy heterogéneo, en cuanto a origen, preparación e intereses de los participantes, pero la convivencia siempre fue buena y enriquecedora.

La arqueología, conviene recordarlo, no consiste en montarse a caballo, ponerse un sombrero y adentrarse en no sé qué cuevas; tampoco se trata de horadar la tierra para ver si por casualidad encontramos piezas que puedan decorar algún museo. Es una ciencia y, como tal, debe ser planificada y ejecutada de manera seria, pausada y crítica. Israel, que está a la vanguardia en numerosos campos técnicos y científicos, es una verdadera potencia arqueológica. En un territorio relativamente pequeño, 22.145 km2, hay actualmente más de 70 yacimientos arqueológicos. En gran parte de ellos se sigue excavando, y los interesados pueden participar en las campañas que se efectúan cada año, generalmente en verano. Se trata de una oportunidad única para conocer el pasado y el presente de Israel. Su historia y las modernas técnicas de interpretación de los datos arqueológicos. La fatiga cotidiana de trabajar muchas horas bajo el sol se combina con la satisfacción del contacto directo con restos materiales de las culturas –según lugares– cananea, israelita, helenista, romana, islámica y cruzada.

La tierra donde todo comenzó no deja de sorprender y enseñar. De ahí la importancia que en las últimas décadas se ha otorgado a la arqueología en Israel.

A nadie se le escapan los interesantes hallazgos que ofrecen cada año las excavaciones, pero junto a ellos surgen interpretaciones, no siempre científicas, que sirven la polémica en bandeja. La arqueología ha sido utilizada, no siempre convenientemente, con otras finalidades. De este modo, algunos datos han sido interpretados, con demasiada frecuencia, de manera tendenciosa por quienes pretendían dar una veracidad histórica, de la que carece en términos estrictos, a la Escritura –recuérdese el éxito de aquel nefasto libro Y la Biblia tenía razón, de W. Keller–. También, en el ámbito político, no pocas veces se ha intentado establecer una línea directa, inexistente, entre quienes vivieron en aquellas siempre inestables tierras de Oriente Medio y los actuales habitantes de las mismas.

Uno de los aspectos más interesantes de la arqueología del antiguo Israel viene de la posibilidad de conocer de primera mano los lugares y los ambientes que han configurado nuestra civilización, algo que va más allá de la localización de un determinado lugar relacionado con tal o cual acontecimiento histórico. Así, poder reconstruir la cultura cananea, conocer los primeros vestigios históricos del pueblo de Israel o analizar las primeras huellas que dejó el cristianismo en la región donde surgió supone una fuente de enriquecimiento no sólo cultural, también espiritual. Hacerlo en modo crítico, como nos lo permite la arqueología, sin sentimentalismos ni fundamentalismos, es la mayor satisfacción que pueda obtenerse, aun a riesgo de pasar como un descreído o un relativista a los ojos de quienes creen estar en posesión de la verdad, a través, supongo, de algún tipo de revelación arcana.

Aquella experiencia en tierras de la Biblia me permitió no sólo conocer una sucesión de pueblos y culturas, ir colmando poco a poco –nunca se concluye esta tarea– el deseo de saber más y creer mejor; también, descubrir en primera persona, sin intermediarios –a menudo tendenciosos–, cómo es la sociedad israelí actual. Fueron tiempos duros, los atentados estaban a la orden del día, Isaac Rabin fue asesinado, la segunda Intifada se estaba gestando, pero Israel se presentaba como algo más que violencia o conflicto. Aparecía como en realidad es: un país moderno, radicalmente distinto a los que lo rodean, con una juventud preparada y comprometida, una oferta cultural envidiable… Una imagen, pues, bien alejada del conflicto eterno que nos presentan a menudo los medios de comunicación.

Recuerdo que una de las primeras conclusiones que fui elaborando tenía que ver con mi rechazo, que venía de atrás, a llamar a aquella zona Tierra Santa. Como reclamo espiritual y turístico puede funcionar; como realidad, ciertamente, no. Desde aquellas primeras experiencias, a las que siguieron otros viajes con objetivos diferentes, me esforcé en no idealizar, en no traducir, en no interpretar mis ideas preconcebidas con la realidad que se me presentaba a la vista. A ello, sin duda, me ayudó el sano escepticismo que produce la verdadera arqueología.

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Publicado en El Medio.
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No cabe duda de que el mejor modo de conocer un país es a través de sus gentes, su historia y su cultura. El turismo ayuda poco, debido a los estereotipos que intentan explotar las agencias. Hasta mediados de los años noventa, había tenido, como cualquier persona de raíces judeocristianas, la oportunidad de conocer Israel a través de su historia, su religión, sus tradiciones. Entonces se me ofreció la posibilidad de conocerlo desde dentro, literalmente.
La Universidad Complutense de Madrid había firmado un acuerdo de colaboración con la Universidad Hebrea de Jerusalén para continuar las excavaciones de Hazor (Tel el Quedah), que habían sido iniciadas por Yigael Yadin a mediados de los años cincuenta. En verano, durante seis semanas, un grupo de estudiantes, principalmente del departamento de Filología Hebrea, dirigidos por María Teresa Rubiato, se unía a la campaña arqueológica. El ambiente era muy heterogéneo, en cuanto a origen, preparación e intereses de los participantes, pero la convivencia siempre fue buena y enriquecedora.
La arqueología, conviene recordarlo, no consiste en montarse a caballo, ponerse un sombrero y adentrarse en no sé qué cuevas; tampoco se trata de horadar la tierra para ver si por casualidad encontramos piezas que puedan decorar algún museo. Es una ciencia y, como tal, debe ser planificada y ejecutada de manera seria, pausada y crítica. Israel, que está a la vanguardia en numerosos campos técnicos y científicos, es una verdadera potencia arqueológica. En un territorio relativamente pequeño, 22.145 km2, hay actualmente más de 70 yacimientos arqueológicos. En gran parte de ellos se sigue excavando, y los interesados pueden participar en las campañas que se efectúan cada año, generalmente en verano. Se trata de una oportunidad única para conocer el pasado y el presente de Israel. Su historia y las modernas técnicas de interpretación de los datos arqueológicos. La fatiga cotidiana de trabajar muchas horas bajo el sol se combina con la satisfacción del contacto directo con restos materiales de las culturas –según lugares– cananea, israelita, helenista, romana, islámica y cruzada.
La tierra donde todo comenzó no deja de sorprender y enseñar. De ahí la importancia que en las últimas décadas se ha otorgado a la arqueología en Israel.
A nadie se le escapan los interesantes hallazgos que ofrecen cada año las excavaciones, pero junto a ellos surgen interpretaciones, no siempre científicas, que sirven la polémica en bandeja. La arqueología ha sido utilizada, no siempre convenientemente, con otras finalidades. De este modo, algunos datos han sido interpretados, con demasiada frecuencia, de manera tendenciosa por quienes pretendían dar una veracidad histórica, de la que carece en términos estrictos, a la Escritura –recuérdese el éxito de aquel nefasto libro Y la Biblia tenía razón, de W. Keller–. También, en el ámbito político, no pocas veces se ha intentado establecer una línea directa, inexistente, entre quienes vivieron en aquellas siempre inestables tierras de Oriente Medio y los actuales habitantes de las mismas.
Uno de los aspectos más interesantes de la arqueología del antiguo Israel viene de la posibilidad de conocer de primera mano los lugares y los ambientes que han configurado nuestra civilización, algo que va más allá de la localización de un determinado lugar relacionado con tal o cual acontecimiento histórico. Así, poder reconstruir la cultura cananea, conocer los primeros vestigios históricos del pueblo de Israel o analizar las primeras huellas que dejó el cristianismo en la región donde surgió supone una fuente de enriquecimiento no sólo cultural, también espiritual. Hacerlo en modo crítico, como nos lo permite la arqueología, sin sentimentalismos ni fundamentalismos, es la mayor satisfacción que pueda obtenerse, aun a riesgo de pasar como un descreído o un relativista a los ojos de quienes creen estar en posesión de la verdad, a través, supongo, de algún tipo de revelación arcana.
Aquella experiencia en tierras de la Biblia me permitió no sólo conocer una sucesión de pueblos y culturas, ir colmando poco a poco –nunca se concluye esta tarea– el deseo de saber más y creer mejor; también, descubrir en primera persona, sin intermediarios –a menudo tendenciosos–, cómo es la sociedad israelí actual. Fueron tiempos duros, los atentados estaban a la orden del día, Isaac Rabin fue asesinado, la segunda Intifada se estaba gestando, pero Israel se presentaba como algo más que violencia o conflicto. Aparecía como en realidad es: un país moderno, radicalmente distinto a los que lo rodean, con una juventud preparada y comprometida, una oferta cultural envidiable… Una imagen, pues, bien alejada del conflicto eterno que nos presentan a menudo los medios de comunicación.
Recuerdo que una de las primeras conclusiones que fui elaborando tenía que ver con mi rechazo, que venía de atrás, a llamar a aquella zona Tierra Santa. Como reclamo espiritual y turístico puede funcionar; como realidad, ciertamente, no. Desde aquellas primeras experiencias, a las que siguieron otros viajes con objetivos diferentes, me esforcé en no idealizar, en no traducir, en no interpretar mis ideas preconcebidas con la realidad que se me presentaba a la vista. A ello, sin duda, me ayudó el sano escepticismo que produce la verdadera arqueología.
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viernes, 7 de diciembre de 2012

Mentir: ¿un derecho o una potestad?

No debe sorprender el hecho de que las mentes débiles se encuentren más a gusto en ambientes acríticos. Cuando el incauto ciudadano recibe la dosis de contentamiento necesaria para llevar una existencia suficientemente digna, se siente profunda y aliviadamente liberado de interrogarse por cualquier otro sentido que pueda tener su vida. Más aun, cuando acata, cumple y asume una serie de normas que le garantizan la estabilidad –sinónimo moderno de felicidad–, se muestra eternamente agradecido a quien le enseña ese camino, seguro de que le ahorra toda perplejidad. Esto es aplicable a todos los ámbitos humanos, ya sean sociales, culturales, políticos o religiosos.

Pero siempre hay quien se obstina en la manía de hacer preguntas. No satisfecha con lo que las grandes mentes ya han discurrido para sí y para los demás, la persona de mente y corazón inquietos no se cansa de criticar –del griego κρίνω, "juzgar"– e interrogarse continuamente. Surge así la filosofía, como nos propone Gabriel Albiac al inicio –y también al final, cerrando el discurso como lo empezó– del estudio preliminar que abre el volumen que presentamos. Filosofía, que no es "disciplina de la verdad", continúa el autor, sino "meditación en la paradoja constituyente del mentir: lengua de la inmanencia" cuyo cauce es la interrogación. Y como de filosofar se trata, nada mejor que un título en forma interrogativa para comenzar la reflexión: ¿Hay derecho a mentir?

Nos situamos en la complicada Europa de finales del siglo XVIII, donde la Revolución francesa ya ha triunfado y fracasado, destruyendo mucho, construyendo menos y transformando todo. Encontramos a dos personajes, Kant y Constant, ocupados en sus razonamientos desde lugares y circunstancias vitales muy distantes. Kant, ya consagrado, que, encerrado en su burbuja provinciana de Königsberg, ajeno a los acontecimientos políticos, interesado sólo por los éticos, se empeña en establecer un sistema universal repleto de leyes morales que encuentran acomodo en una metafísica que, preocupándose teóricamente por la vida, se acaba olvidando en la práctica de ella. Constant, suizo trasplantado en París, conocedor a distancia de la Revolución, como Kant, pero ciertamente víctima directa de los desmanes que ésta produjo en los años posteriores; paradigma, si se quiere, del bon vivant pero testigo y protagonista de la historia y de la vida reales. Son, explica Albiac,

el viejo y el nuevo régimen –quizá mejor, el viejo y el nuevo mundo–: el viejo, que anhela el nuevo, del cual lo ignora todo; el nuevo, herido de añoranza incurable por el perdido.

En un pequeño tratado, Des réactions politiques, Constant afirmó: "El principio moral que declara ser un deber decir la verdad, si alguien lo tomase incondicional y aisladamente, tornaría imposible cualquier sociedad". Para justificar tal afirmación, continuaba:

tenemos la prueba de ello en las consecuencias muy inmediatas que un filósofo alemán sacó de ese principio, yendo hasta el punto de afirmar que la mentira dicha a un asesino que nos preguntase si un amigo nuestro perseguido por él no se refugia en nuestra casa sería un crimen.

Resulta curioso que Constant, aunque apuntando directamente a Kant, no especificara el nombre del filósofo alemán. Más curioso aún es que la cita no se encuentre en ningún escrito conocido del prusiano. No obstante, Kant se dio por aludido y entró al trapo. Constant le había puesto en bandeja la posibilidad de desarrollar con mayor profundidad lo que anteriormente había dado a entender aun sin explicitarlo. Surgió así el enfrentamiento entre dos modos de contemplar el mundo y la vida. Uno, el de Constant, radicado en la experiencia, en los acontecimientos cotidianos y sus efectos. Otro, el de Kant, inmaterial, aséptico, establecido en una metafísica que se erige como ideología y que se desentiende, a fin de cuentas, de la realidad humana concreta.

La discusión acerca de la mentira no era un hecho novedoso. Muchos autores de la antigüedad habían planteado situaciones similares a las que dieron origen a la polémica entre Constant y Kant. En el De mendacio, san Agustín propone el caso de las matronas hebreas que mienten a las autoridades egipcias para evitar la muerte de los neonatos varones (Ex 1, 15-20), y añade otro, más próximo a su época, que tuvo como protagonista a un obispo de Tagaste que, por no mentir ni señalar el lugar donde se escondía un inocente que se había refugiado en su casa, sufrió todo tipo de ultrajes. En pocas obras de san Agustín encontramos mayor número de interrogantes, lo cual indica la dificultad del tema y la imposibilidad de poder dar respuestas simples a situaciones tan complejas. En el caso de san Agustín, las conclusiones deberán entenderse a partir de la fuente de autoridad que las avala: la Sagrada Escritura. Sería injusto –y él mismo lo advierte a sus lectores– juzgar sus planteamientos quedándose simplemente en los ejemplos, ya que éstos únicamente ilustran un fondo teórico que se establece como norma general válida únicamente para el cristiano.

En el caso de Kant, sin embargo, las cosas funcionan de otra manera. El criterio máximo de autoridad es la razón, y sus postulados se proponen como valores universales, no sólo válidos para todos los hombres, también exigibles a todos y cada uno de ellos. Constant, espectador de los desmanes de la Francia post-revolucionaria, no puede aceptar un principio general que se desentiende del individuo y lo reduce a mera pieza del engranaje del sistema. En definitiva, lo que hace Constant es denunciar lo que de inhumano tiene un sistema absolutista como el kantiano.

A este particular, el peligro del idealismo filosófico, del que Kant se erige sumo sacerdote, es al que está dedicado gran parte de su estudio. Albiac confiesa haber tenido noticia de esta polémica hace ahora cuarenta años, a través de la lectura en París del Tratado de las virtudes de Jankélévitch. El por entonces veinteañero filósofo, bastante idealista –y por tanto bastante ignorante, según él mismo nos cuenta–, no captó la trascendencia de aquella polémica. El idealismo filosófico se le presentaba demasiado sublime. Seguramente aún no había identificado como tal el error del idealismo, esto es, la reducción del problema de la verdad al ámbito de lo jurídico, la reducción de la persona a mero súbdito del derecho. Aquel principio que triunfó en las ideologías totalitarias de diferente signo que asolaron Europa a partir del siglo XIX y que aún subyace en el imaginario de muchas otras.

Insertados por tanto en la realidad vital, en la libertad que presupone toda existencia digna, el derecho no tendrá nada que decir acerca del modo en que los ciudadanos gestionen la cuestión de la verdad o la mentira. Decir la verdad, o mentir, no será derecho, ni obligación ni deber; será, en todo caso, potestad del hombre, que contempla, juzga y actúa libre y consecuentemente; porque ¿no es acaso la conciencia la norma última de moralidad?

Immanuel Kant y Benjamin Constant, ¿Hay derecho a mentir?, Tecnos, Madrid, 2012, LXXVII + 43 páginas.

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Publicado en La Ilustración Liberal 52 (2012) 103-106.

viernes, 12 de octubre de 2012

El Concilio Vaticano II: cincuenta años de un nuevo modelo de Iglesia


El 11 de octubre de 1962 se inauguraba en la basílica de San Pedro en el Vaticano el vigésimo primer concilio ecuménico de la Iglesia católica. En una época en la que todo es histórico, en la que cada acontecimiento, por banal que sea, es considerado evento, el recuerdo de la celebración del Vaticano II puede no alcanzar el significado que realmente posee. No exageraron quienes lo definieron como un nuevo Pentecostés o como una brújula que orienta a la Iglesia en su actual tarea evangelizadora.

El 25 de enero de 1959, cuando todavía no se habían cumplido ni siquiera tres meses del inicio de su pontificado, Juan XXIII transmitió a un pequeño grupo de cardenales la intención de convocar un concilio general que atendiera la urgente necesidad de replantear algunas formas anticuadas de exposición doctrinal y de proporcionar nuevas directrices de disciplina eclesiástica. El papa bueno, experto conocedor de la historia de la Iglesia, sabía que aquélla era la mejor herramienta, no exenta de riesgos, para lograr una verdadera renovación de la vida eclesial.

El camino hacia el concilio no fue fácil. A las dificultades logísticas y organizativas de una asamblea tan numerosa de obispos, expertos y observadores, se añadieron las insidias de no pocos miembros de la curia romana que intentaron frenar o al menos obstaculizar la celebración del concilio. Entonces, como ahora, abundaban aquellos “profetas de calamidades” a los que hizo referencia Juan XXIII en su discurso de inauguración. Los malos augurios que presagiaban sus detractores no minaron el ánimo del papa, que, como afirmó en la constitución apostólica Humanae Salutis por la que se convocaba el Concilio Vaticano II, siempre creyó “vislumbrar, en medio de tantas tinieblas, no pocos indicios que nos hacen concebir esperanzas de tiempos mejores para la Iglesia y la humanidad”.

Siguiendo la máxima teológica Ecclesia semper reformanda est, no siempre fácil de interpretar y actuar, Juan XXIII se opuso tanto a un modelo de concilio de lucha, como había sido el de Trento, como a uno de resistencia y de oposición al mundo moderno, como había sido el Vaticano I. Su intención fue renovar la Iglesia, purificarla, interpretar adecuadamente los signos de los tiempos, establecer un diálogo sincero con la sociedad contemporánea sin traicionar el Evangelio ni renunciar a la riqueza de la Tradición y allanar el camino de la unidad con el resto de las comunidades cristianas no católicas.

La convocatoria del concilio había sorprendido a muchos dentro y fuera de la Iglesia, si bien es cierto que desde hacía tiempo, durante el pontificado de Pío XII, se habían producidos los primeros pasos de reforma, importantes aunque tímidos. Más sorprendente aún fue el desarrollo de la asamblea conciliar. La libertad con la que se desarrollaron los debates constituye un modelo de cómo una institución tan jerarquizada como la Iglesia católica es capaz de lograr el objetivo de reformarse sin traicionarse a sí misma ni desmoronarse. Se votaron todos y cada uno de los pasos que se daban, tanto los meramente formales o metodológicos como los doctrinales. Cada uno de los documentos que aprobó el concilio fue sometido a votaciones parciales y totales, no sólo en su redacción definitiva sino también en sus esquemas previos. Ni Juan XXIII ni su sucesor, Pablo VI, obstaculizaron el libre debate en las asambleas plenarias y en las reuniones de las diferentes comisiones que estudiaban y preparaban los textos.

Se logró así un corpus de documentos que configuraron, a partir de entonces, la Iglesia contemporánea: cuatro constituciones que representan, en cierta manera, el armazón de las enseñanzas conciliares sobre la revelación divina, la Iglesia, la liturgia y la presencia de la propia Iglesia en el mundo contemporáneo; nueve decretos que tratan temas más delimitados: los medios de comunicación social, el episcopado, el ministerio y la vida sacerdotal, la formación sacerdotal, el apostolado laical, la renovación de la vida consagrada, el ecumenismo, las Iglesias orientales y la actividad misionera de la Iglesia; y tres declaraciones, un tipo de documento inédito hasta entonces en la tradición conciliar que está destinado a toda la humanidad y no solamente a los fieles católicos: sobre la educación cristiana, sobre la libertad religiosa y sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas.

La clausura oficial del concilio en 1965 no supuso el final del mismo. Un evento de estas características no tiene su objeto en sí mismo sino en la propia vida de la Iglesia. Fue a partir de entonces, en el período de recepción de sus conclusiones, cuando las enseñanzas del concilio se hicieron efectivas. La historia enseña que la aceptación de un concilio no es automática, que se requiere un período de explicación y de asimilación. No es nunca fácil y tampoco lo fue en aquella ocasión; a las circunstancias sociales, tan traumáticas a finales de los años 60, se unieron las divergencias en el seno de la Iglesia entre aquellos a quienes el concilio les supo a poco, aquellos que sintieron cómo la Iglesia se había traicionado a sí misma y aquellos que permanecieron indiferentes. Si se pregunta acerca de las novedades que introdujo el Vaticano II, a menudo se limita a señalar la reforma litúrgica –que por otra parte había ya comenzado en tiempos de Pío XII– y se marginan los dos aspectos realmente importantes: uno ad extra, el nuevo modelo de relación entre la Iglesia y el mundo contemporáneo y otro ad intra, la reforma de la propia vida eclesial. El período de crisis que siguió al concilio indica la magnitud de las reformas adoptadas. Cincuenta años más tarde se constata que aún no se ha agotado su riqueza y que queda mucho por aprender de él, conociéndolo y poniéndolo en práctica.